Benedetto Croce, Ultimi saggi

Nell’edizione nazionale (Bibliopolis) delle opere di Benedetto Croce, vanno in libreria gli Ultimi saggi, a cura di Massimo Pontesilli, che in una lunga Nota ne circostanzia la composizione e ne aiuta la comprensione (pagine 592, euro 35). Gli inglesi hanno due parole per dire “ultimi”: latest (i più recenti) e last (gli ultimi). Noi ne abbiamo una sola, e ciò fa sì che Croce abbia dovuto spiegare nell’Avvertenza che gli Ultimi saggi non erano gli ultimi, come credeva che sarebbero stati, perché molti altri ne erano seguiti in altri tredici anni di attività. Egli lasciava però il titolo, per “l’agevole ricerca e citazione degli scritti stessi”.

In questa Avvertenza Croce commenta brevemente le tre parti del libro: I. Estetica; II. Logica ed etica; III. Eternità e storicità della filosofia. I contenuti sono dunque vari e toccano tutte le discipline da Croce trattate, sicché inoltrarsi in questi saggi è un po’ come inoltrarsi nel mare, quando fa caldo come adesso, traendone il rinfresco e la voluttà dell’immergersi in un elemento limpido e delizioso, che accoglie e risana dai morbi di cui è ammorbata l’arzigogolata e pretenziosa filosofia attuale, dove gli autori cercano di imporsi al lettore a forza di brillanti variazioni, pseudomisteri e toni oracolari, invece di accoglierlo, ragionare con lui pacatamente e guidarlo da amico sugli impervi sentieri della ricerca filosofica, così come fa Croce. La ricchezza e varietà di questo libro non devono dunque spaventare: sono doni preziosi offerti graziosamente: quante cose chiariscono, che tanti desiderano capire! In fondo a questi così diversi scritti scorre, come un vasto fiume, un senso unitario ed epocale in cui essi confluiscono appunto come affluenti di un fiume.

Ora, qual è questo senso unitario ed epocale che scorre maestosamente sotto tutte le opere di Croce? Croce lo ha spiegato e lumeggiato in tutti i modi ed esso splende nelle sue opere come un sole. Ma è stato mai capito? È stato mai veramente capito Croce? Croce è stato certo commentato a iosa, in bene e in male, ma è stato più frainteso che capito, sicché si capisce che Nietzsche, per esempio, a un certo punto non volesse più essere conosciuto, dato che ciò avrebbe significato essere frainteso. Frainteso è stato Croce, tanto per cominciare, nel suo famoso saggio Perché non possiamo non dirci cristiani. Esso è stato infatti inteso come una correzione di buonismo e di calore all’arida e fredda laicità altrimenti sostenuta, mentre rappresenta la pietra miliare di tutta la missione filosofica di Croce, che comprende sì l’amministrazione e trasformazione della grande eredità degli idealisti, ma non si limita ad essa. Croce non è un protagonista dell’età moderna, è l’apostolo di essa. Egli ha colto la più profonda esigenza che il tramonto sostanziale del cristianesimo, consumatosi alla fine del medioevo, comportava: il rinnovamento della spiritualità cristiana in altra forma, cioè in forma laica ma non per questo inferiore per ispirazione ed entusiasmo allo spirito cristiano. Perché, è chiaro che lo tsunami laico, critico-scettico-distruttivo, è il primo maxifenomeno provocato da tanta rovina. Montaigne e gli altri moralisti francesi ne sono chiari esempi. Ma l’uomo ha un bisogno ineludibile della più alta spiritualità, diciamo pure che non può vivere senza religione. Esauritasene una, deve succederle un’altra. Ma per edificare una nuova religione non basta criticare l’antica. Non basta capire, come solo Croce ha così ben capito, i progressi in senso laico che gli eventi capitali della storia dell’epoca rappresentano, come quando per esempio dice: “il Rinascimento cercò l’antichità greco-romana e trovò la realtà e la natura, e la Riforma cercò il cristianesimo evangelico e trovò il libero pensiero e la critica”. Occorre passare a una religione che abbia la stessa potenza spirituale di quella mitologica antica, il che non era e non è ancora oggi un compito facile.

Il primo a varare una vera e propria religione laica, immanente, la religione dell’amore per la vita caduca, per “l’oro prezioso dell’essere”, come dice un poeta sconosciuto (Antonio Di Nola dell’università di Salerno), era stato Nietzsche, in particolare nello Zarathustra. Ma Nietzsche non si era reso pienamente e fermamente conto di questa sua altissima missione, che dava senso unitario all’età moderna e costituiva l’approdo del processo che fino a lui si era svolto sui due versanti, quello laico-scettico appunto (Montaigne, Spinoza ecc.) e quello conciliante col passato (Cartesio, Malebranche, Leibniz, Hegel ecc.); poi, incattivitosi col cristianesimo, era sceso ad affrontarlo in un dubbio duello personale, invece di proseguirne il superamento sull’alto cammino dell’affermazione tragica zarathustriana.

Questa nuova religione è il destino dell’Occidente. Ma essa non si afferma da sola. Si afferma grazie ai suoi apostoli, alcuni dei quali sono stati Bruno, Spinoza, Goethe e Bertrand Russell. Ma l’apostolo di essa, preminente per chiarezza e sicurezza di sé, è stato appunto Croce, con la sua religione dello Spirito, dei valori nel loro continuo farsi storico. Ciò soprattutto egli dice nel suddetto saggio (Perché ecc.) e ciò ribadisce in questi Ultimi saggi, in particolare nelle due parti di Le due scienze mondane, l’Estetica e l’Economica, e nell’indirizzo inviato al sesto Congresso internazionale di filosofia di Cambridge, Mass., nel settembre 1926, Punti di orientamento della filosofia moderna.

Ma affluenti di questo gran fiume sono, come abbiamo detto, tutti gli altri saggi, di esposizione e delucidazione dei tanti problemi che questo maestoso movimento moderno ha suscitato sul suo cammino, e capolavori artistici oltre che filosofici sono certe trattazioni, come per esempio La grazia e il libero arbitrio, L’apoliticismo (la questione dell’intellettuale organico), Ciò che la filosofia non deve essere: la filosofia tendenziosa, mentre esempi preclari della sua generosità e giustizia sono altri saggi, come la rivalutazione dell’estetica di Schleiermacher e le note in margine al “Vom Kriege” di Clausewitz. Esempi della sua energia combattente sono infine la sua avversione alle teorie del comico, alla filosofia della natura, all’unità panlogistica di Hegel, alla filosofia accademica e alla figura pagliaccesca del “filosofo” di vecchio stampo. Anche in filosofia, credetemi, si può andare al mare a rinfrescarsi. Andate, cari lettori, al mare con Croce. 

Sossio Giametta

Che cos’è la morale e qual è il suo fondamento? Risponde Sossio Giametta

Da quando Nietzsche scorse nella morale e fin negli ideali ascetici antropomorfismo e autoconservazione, non cessano, contro la depressione nichilistica che ne è seguita, i tentativi di ripristinare la morale su altre basi. Si è così venuto a creare quasi un mercato delle morali. Da un lato la morale è sentita come un’esigenza insopprimibile nella vita dell’individuo e della società, dall’altro i tentativi si moltiplicano perché nessuno riesce a vincere e convincere. Nella speranza di contribuire a una chiarificazione del problema, ci permettiamo di offrire la seguente riflessione. Qual è il politico di più alta moralità? Quello che fa il bene del suo paese. E qual è il bene del suo paese? Primeggiare sugli altri con la potenza (gli Stati sono anche detti “potenze”), ossia far trionfare l’interesse (l’egoismo) del proprio paese. Dunque la moralità consiste qui nel fare per la collettività e non per sé ciò che normalmente l’individuo fa per sé. Ma la collettività, lo Stato, è un grande individuo in concorrenza con gli altri grandi individui, allo stesso modo degli individui normali. Fra essi si riproduce quindi l’homo homini lupus. Ma perché un “piccolo” individuo serve un grande individuo? Non c’è dubbio: per ingrandirsi a sua volta. Cioè per realizzare quella parte di sé che si può attuare solo con la realizzazione della collettività di cui è espressione. Si tratta ancor sempre di utilità e di egoismo, certo. Ma sentire come esigenze personali le esigenze della collettività è anche quello che gli uomini chiamano grandezza. C’è pure un’altra collettività, di cui tutti siamo espressione: è l’umanità o la specie; e ce n’è un’altra ancora, quella di tutti gli esseri del creato. Ma se uno si sente partecipe di queste più che di quella statale, allora la politica non è il suo posto: deve – se è vocato alla grandezza – seguire le vie della filantropia, della poesia, della musica, della filosofia; deve fare, più che il politico, il sacerdote, il missionario o il santo. Ma dei politici ci sarà sempre bisogno. Anche poeta musicista filosofo sacerdote missionario e santo perseguono fini personali, il loro utile. Nietzsche, per esempio, strillava che i problemi della causalità gli stavano molto più a cuore della causa col suo editore (finita male per lui), cioè la sua felicità o infelicità dipendeva più dalla causalità che dalla causa. Ma questo suo egoismo, come quello del poeta, dell’artista, del musicista, del filosofo, del prete, del missionario e del santo, combaciava con quello dell’umanità e prevaleva su quello privato. Al punto che – è sempre lui che parla – anche annunziare una verità ferale, luttuosa, se è una scoperta filosofica, dà felicità. Proprio Nietzsche, paladino di un radicalismo aristocratico, ha insegnato ad accettare la realtà e gli uomini con difetti e vizi, perché questi cospirano con pregi e virtù all'affermazione della vita. E mentre da un lato, come un nuovo Machiavelli scopriva dietro le pretese spirituali l’interesse personale, fisiologico, dall’altro insegnava a riconoscersi e ad accettarsi nella propria realtà senza schifiltosità idealistiche e romantiche, in ciò operando dunque in senso rivoluzionario. Aggiungeva, lui affossatore del cristianesimo, due comandamenti al decalogo cristiano: 1) Non si deve solo scontare la colpa altrui (come Gesù), ma anche assumerla su di sé; 2) Non si deve causare vergogna agli uomini. Anche la più alta moralità, dunque, che ha origine nella solidarietà biologica, non può fare più che promuovere l’umanità, ossia l’utilità della specie umana. La specie umana è un individuo ancora più grande dell’individuo-Stato, un grandissimo individuo tra altri grandissimi individui, le altre specie, con cui è a sua volta in concorrenza. Il prosperare di una specie comporta lo sfruttamento delle altre. La vita si nutre di se stessa, è una piramide in cui quelli che stanno sopra si nutrono di quelli che stanno sotto, salvo eccezioni; e quelli che stanno sopra si nutrono gli uni degli altri, in lotte civili o guerre guerreggiate, per destino fatale e incoercibile. Dunque anche nella più alta moralità non si va oltre l’umano, si tratta pur sempre di egoismo, sebbene l’egoismo della grandezza, che richiede abnegazione, sia nobile e quello privato ignobile. Ma si tratta sempre di lotta per l’utilità, la potenza e la sopravvivenza e non di qualcosa di trascendente.                      

Sossio Giametta

Vanini e la teologia economica bocconiana

Viviamo in un’epoca del coraggio oppure no? Io credo che se l’epoca dei greci era l’epoca del coraggio per eccellenza e la modernità invece tende a essere un’epoca centrata su altre virtù, a voler essere benevoli, oggi invece viviamo in un’epoca totalmente post-eroica in cui del coraggio non c’è più nulla. Viviamo nell’epoca in cui trionfano altre virtù, se volete, in cui trionfa l’adattamento, in cui trionfa la rassegnata accettazione.
Basta fare anche una rapida incursione nella costellazione semantica della filosofia oggi più in voga e vi accorgerete che trionfano quelle che sono state giustamente definite le “passioni tristi” con stigma spinoziano: disincanto, cinismo, rassegnazione, accettazione dell’esistente. Mai coraggio, naturalmente. Mai coraggio.
Viviamo appunto nell’epoca anti-eroica in cui il più grande imperativo, il più grande credo della nostra epoca è quello di accettare l’esistente così com’è. Potremmo dire: il comandamento del nostro tempo è quello “non avrai altra società all’infuori di questa”.Quindi viene destrutturato il presupposto stesso del coraggio, che è quello di agire, nonostante tutto, in vista di qualcosa di diverso e di migliore.
Gli intellettuali, oggi, altro che essere intellettuali vaniniani o fichtiani! Sono intellettuali totalmente organici al capitale, direbbe Gramsci, totalmente organici alla strutturazione reale e simbolica dell’esistente.
Oggi la funzione di apologetica dell’esistente non è compiuta da sacerdoti o monaci: è compiuta dagli operatori dei mass media, dai giornalisti, dagli intellettuali che duplicano incessantemente a livello simbolico la realtà così com’è, presentandola appunto con i tratti degl’intrascendibilità, della fatalità, della destinalità e così via.

Il mondo capitalistico, come sapete, non pretende mai di essere il migliore possibile, ma semplicemente nega in partenza la possibilità di alternative, questa è la contraddizione: convince le nostre menti di essere in qualche misura il solo mondo possibile. Autoelimina le possibili alternative. Questo è il grande problema dell’ideologia come lo identificava Marx. Cioè l’ideologia rende naturale ciò che è invece storico e sociale. Questo fa. Fa esistere la borsa, le leggi, le istituzioni economiche con lo stesso statuto ontologico di montagne, alberi, di cose della natura che non possono essere criticate né tanto meno trasformate.
Per cui allora qual è il coraggio fondamentale, oggi, nell’epoca post-eroica, nell’epoca della viltà generalizzata, potremmo dire. Dal mio punto di vista, il coraggio, oggi, sta anzitutto nel riprendere la funzione critica della filosofia, nel ritornare a Vanini, se volete; nel ritornare a Fichte e a Spinoza, i più grandi pensatori moderni del coraggio, ma poi anche tornare ai greci e alla civiltà del coraggio.
Appunto, il grande gesto del coraggio oggi deve essere quello di dire di no, di cercare una ulteriorità nobilitante rispetto all’esistente.
Una prima forma di coraggio - perché bisogna sempre partire dalle cose piccole per poi avere delle trasformazioni in grande - secondo me, una grande forma di coraggio ,oggi, e mi rivolgo soprattutto ai giovani, è quella di iscriversi a filosofia all’università, ad esempio. Perché ci vuole coraggio, appunto. Perché fin dal liceo venite continuamente bombardati con una forma di terrorismo psicologico per cui “chi si iscrive a filosofia non trova posti di lavoro, fate economia!”, cioè la teologia del nostro tempo.
La teologia oggi non è quella che appunto combatteva Vanini. Se oggi Vanini fosse in vita, secondo me, combatterebbe la teologia economica bocconiana nei governi tecnici. Quella è la teologia: il monoteismo del mercato, i mercati, le borse, in cui appunto stiamo di fronte alla borsa come se fosse qualcosa che non abbiamo prodotto noi. Voglio dire: l’abbiamo posta noi, possiamo anche toglierla.
Viviamo in maniera ineluttabile le leggi che abbiamo posto noi in essere. Questo è il paradosso del feticismo, come lo chiamava Marx. Per cui chi si iscrive a filosofia oggi fa già un gesto di grande coraggio, di grande rifiuto integrale di questo orrore, di questa “compiuta peccaminosità”, come la chiamava Fichte, in cui siamo situati. Iscriversi a filosofia già è questo, è già mettere in discussione l’intrascendibilità dell’esistente. Per cui appunto il coraggio è sempre coraggio filosofico e si inizia appunto a essere coraggiosi quando si fa filosofia.
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Sugli intellettuali si può fare un discorso più ampio, perché li vediamo operativi continuamente intorno a noi. E mi piaceva soprattutto ricordare a questo proposito la definizione che degli intellettuali dava il grande filosofo e sociologo francese Pierre Bordieau il quale diceva che “gli intellettuali sono la parte dominata della classe dominante”. Cosa vuol dire questo? Vuol dire che gli intellettuali sono in qualche misura dominanti, perché hanno un capitale culturale, quindi sono al di sopra di chi non ha nulla, di chi è ignorante, potremmo dire, ma sono anche dominati, all’interno della classe dominante, perché devono vendere il loro capitale culturale appunto ai capitalisti al potere. E quindi questo capitale culturale non può mai confliggere con l’ordine del potere funzionale al mantenimento dell’apparato capitalistico. E quindi ecco svelato l’arcano: deve sempre essere in qualche misura, interno, organico a questo sistema.
A me quello che stupisce sempre quando penso al processo di Vanini, ma anche di Bruno, è una cosa. Ovviamente mi stupisce moltissimo il trattamento: uno che pensa certe cose viene perseguitato e messo a morte. Un’indignazione morale totale quella che suscita in noi questo. Però penso anche a quanto fosse debole un sistema politico di quel tipo, che doveva mettere a morte chi la pensava diversamente. Oggi invece uno può pensare tutto quello che vuole. Può pensare anche che viviamo nel peggiore dei mondi possibili, che il capitalismo procura asservimento, precariato, schiavitù salariata. Può dirlo anche in pubblico, tanto non gli capita nulla. Perché questo è il totalitarismo perfetto. È quello che assimila immediatamente anche la critica. È quello che metabolizza la critica e che potremmo dire, come già diceva Adorno, “rende merce anche la critica stessa”.
Non a caso abbiamo libri, compresi i miei, lo dico subito, che sono ipercritici verso il capitalismo e vengono messi in commercio dal capitalismo stesso. Questo è il totalitarismo perfetto: morbido, flessibile, accomodante, accogliente, permissivo. Ci pone tutti nella condizione dei carcerati che amano la cella in cui sono imprigionati.


Questo deve dire la filosofia oggi. Deve dire che questo è il mondo della “compiuta peccaminosità”, come diceva Fichte, o il mondo dell’”animalità dello spirito”, come diceva Hegel. Ogni filosofia che dica che questo mondo, tutto sommato, non va male, come le filosofie di certi intellettuali che scrivono su “Donna Moderna” anche, che dicono che questo mondo è il mondo della tecnica - perché loro parlano sempre con frasi heideggeriane -  è terribile, ma è il solo possibile, non possiamo farci nulla. Ogni tentativo di cambiarlo, fallisce. Mi viene in mente quella canzone degli anni ‘60 di Bobby Solo: “è stato bello sognare, non c’è più niente da fare”.
Questi intellettuali sono i peggiori, secondo me, perché fanno la critica radicale del mondo in cui vivono e poi la disinnescano dicendo che è il solo possibile. Lukács li chiamava già a suo tempo “gli intellettuali del grande hotel abisso”, quelli che stanno nel comfort delle stanze dell’albergo, ogni tanto si affacciano sull’abisso e poi si ritraggono impauriti nell’agio delle merci e dei comfort del loro hotel. Eccoli qua gli intellettuali, voilà sono questi.
Oggi si tratta di riscoprire il coraggio della “parresia”, come la chiamava Foucault, cioè sbattere la verità in faccia al potere. Ma questo non basta, ci vuole poi la conseguente azione che deve seguire a questa “parresia”, cioè “agire agire agire”, come diceva Fichte, agire socialmente per cambiare lo stato di cose.
Non ci si venga a dire che il mondo del precariato, il mondo senza futuro, il mondo che ci condanna all’orizzonte unico della merce, in cui tutto diventa merce anche a livello immaginativo e simbolico – debiti e crediti nelle scuole, l’azienda Italia, il capitale umano e queste cose qui – sia un mondo tollerabile. È il mondo della totale peccaminosità e come tale deve essere denunciato e poi contrastato in maniera politica, secondo me. Per questo lo ripeto: Vanini, se fosse vivo, cosa farebbe? Come manifesterebbe il suo coraggio? Dicendo di no al potere ovvero al monoteismo idolatrico del mercato, la dittatura finanziaria, il fanatismo dell’economia.

Diego Fusaro

Trascrizione parziale dell’intervento di Diego Fusaro durante la presentazione del suo libro “Coraggio” (Raffaello Cortina, 2012), svoltasi il 22 giugno 2012 a Taurisano (Le), presso la casa natale di Giulio Cesare Vanini. La trascrizione è stata eseguita da Mario Carparelli e rivista da Diego Fusaro.

La Batracomachia di Verrecchia

Il Festspielhaus di Bayreuth, com’è noto, fu concepito nell’unico intento di rappresentarvi degnamente i drammi musicali di Richard Wagner. Eppure, con buona pace dello stesso Wagner, pare che presso la collina di Bayreuth si consumino, nel cuore di torride notti d’estate, drammi di tutt’altro genere e natura; a darne notizia è la penna sempre vivace e irrequieta dell’ormai scomparso Anacleto Verrecchia, nel suo racconto La Batracomachia di Bayreuth, Nietzschiani contro wagneriani (che dà il titolo al suo ultimo libro, edito da Il Prato per la collana I Centro Talleri). 

Quattro wagneriani, se pur sfiniti dalla visita in un’assolatissima Bayreuth, non riescono a prender sonno per un insopportabile baccano che infesta le loro camere d’albergo; dalle finestre delle loro stanze però, non si scorge anima viva cui possa essere imputato tale inopportuno schiamazzo. Un gentile inglese giunge in loro soccorso per svelare che quel sovrapporsi di voci rauche e spezzate deve attribuirsi ai nuovi seguaci di Nietzsche, giunti a darsi battaglia, provocatoriamente, proprio presso il domicilio dei wagneriani: è una “batracomachia” appunto, una battaglia tra rane dall’incomprensibile gracidare, poiché si sa che «i nietzschiani non si capiscono neanche fra di loro».

Difficilmente si potrebbe credere che tale titolo dai chiari richiami pseudo-omerici sia da spiegarsi solo con vaghe somiglianze cromatiche tra i simpatici anfibi e i nietzschiani sovente inverditi dagli eccessi di bile; se la celebre Batracomiomachia è parodia della grande epica eroica, la Batracomachia di Verrecchia è irriverente satira di quelle vicende, non proprio epiche, che fin dal principio hanno caratterizzato la critica nietzschiana, i cui protagonisti sono ormai così numerosi da non potersi più accontentare delle aule universitarie per le loro adunate, e devono riversarsi in parchi pubblici o radure.

Non per nulla, il racconto è da intendersi, secondo le raccomandazioni dello stesso autore, come coda satirica del precedente studio La catastrofe di Nietzsche a Torino, segno evidente che in esso ogni riferimento a fatti realmente accaduti e/o persone realmente esistenti sia tutt’altro che puramente casuale. Dichiarato intento di quel libro era riscrivere, nel fedele rispetto di quanto realmente verificatosi, l’ultimo, drammatico, capitolo della biografia di «questo dinamitardo della morale costituita», sottraendolo alla visione profondamente distorta che ne avevano dato tutti coloro che, al precipitare di Nietzsche nel buio della follia, si erano messi a «strillare la morale del Superuomo». Il racconto La batracomachia di Bayreuth è pungente satira del gigantesco “mito Nietzsche”, da Verrecchia preso di mira già nello studio del 1978, poiché «nulla, più dei miti, è contrario alla verità, così come nulla, per ristabilire la verità, è più necessario della demitizzazione». Né l’irriverenza dello stile può disturbare il lettore abituato a destreggiarsi tra gli innumerevoli titoli della bibliografia nietzschiana perché, come lo stesso Verrecchia già nel 1978 avanzava in sua difesa, considerando il linguaggio bislacco ed enfatico di tale bibliografia, «là dove tutti pregano e osannano, una risatina non ci sta poi tanto male».

Ha ragione Vittorio Mathieu nella sua prefazione, a ritenere sleale rivelare i nomi dei nietzschiani che Verrecchia chiama a raccolta in questa batracomachia notturna: così indistinte, proprio come il gracidare delle rane in uno stagno, le loro voci non possono che equivalersi, smarrendosi in discorsi inconcludenti e annullandosi a vicenda, come dimostra il fatto che «dopo quasi un secolo di studi e di commenti, nessuno sa esattamente quello che abbia voluto dire lo stesso Nietzsche». Se ognuna di quelle voci senza volto contribuisce solo e soltanto a gettare ulteriore scompiglio su quel campo di battaglia in cui, per usare un’immagine di Sossio Giametta, si dilania e si fa impunemente a pezzi Nietzsche come si potrebbe squartare un bue, si tratta di una voluta omissione così carica di significato polemico da rendere inopportuna ogni chiarificazione.

Se anche Nietzsche, come “uomo” e non solo come “filosofo”, non esce proprio indenne dalle mani di Verrecchia, sorge nel lettore di questa Batracomachia il lecito sospetto che molti nietzschiani siano esattamente ciò contro cui Nietzsche predicò tutta la vita… e coloro contro i quali avrebbe voluto insegnare ai suoi discepoli a combattere.

Simona Apollonio

About Paris

Parigi cambia! Ma niente, nella mia melanconia,

s’è spostato: palazzi rifatti, impalcature,

case, vecchi sobborghi, tutto m’è allegoria;

pesano come rocce i ricordi che amo […].

Città brulicante, piena di sogni, dove

in pieno giorno gli spettri adescano i passanti!

E si potrebbe proseguire oltre. La voce di Charles Baudelaire si leva inconfondibile, specchio unico ed irrepetibile di una nuova età del mondo. Siamo nella seconda metà dell’Ottocento, a Parigi, in una Parigi che si rinnova, che vive negli spasmi della trasformazione. La città cambia pelle, diviene una metropoli, costituendo lo scenario dentro e intorno al quale l’uomo civilizzato inizia a fare esperienza della dialettica progresso/regresso. Seppure con toni e accenti differenti, ritorna in Baudelaire il tema, tipicamente settecentesco, della corruzione dell’uomo civilizzato e della perdita della sua purezza originaria: «Che cosa sono i pericoli della foresta e della prateria – scrive Baudelaire – paragonati agli scontri e ai conflitti quotidiani della civilizzazione?».

L’euforia del “nuovo” e del “rapido” (che poi diventeranno, di lì a poco, alcuni dei pilastri centrali del Futurismo) ancora non consente, all’uomo comune, di cogliere appieno la tragicità di tale dialettica; azione, invece, che può compiere il genio, l’artista, il letterato. Baudelaire incarna senza dubbio, e non potrebbe essere altrimenti, l’ésprit du temp, ma, come ogni genio, lo attraversa, lo percorre, lo studia, lo comprende, lo critica, lo supera. Del nuovo mondo Baudelaire coglie le possibilità e le virtù, ma soprattutto la limitatezza e l’orrore, nella consapevolezza di vedere ciò che gli altri non potevano vedere, di sentire ciò che ancora gli altri non potevano sentire. Scrive Baudelaire:

Quanto a me, che a volte sento in me la ridicolaggine di un profeta, so che non ci troverò mai la carità di un medico. Perduto in questo mondo orribile, preso a gomitate dalle folle, io sono come un uomo fiaccato il cui occhio non vede dietro di sé, negli anni profondi, altro che disillusione e amarezza, e dinanzi a lui nient’altro che una tempesta in cui non c’è niente di nuovo, né insegnamento, né dolore.

Particolarmente esemplificativa dell’esperienza del “negativo” tipica del mondo moderno e civilizzato è la lettura mattutina del giornale. Il quotidiano, in quanto rapporto giornaliero sui fatti e sugli eventi del mondo, rappresenta tendenzialmente lo specchio dello stato delle cose. «È impossibile scorrere un giornale qualsiasi, non importa di che giorno o mese o anno, senza trovarci ad ogni riga i segni della più spaventosa perversità umana, contemporaneamente alle vanterie più sorprendenti di probità, di bontà, di carità, e alle affermazioni più sfrontate relative al progresso della civiltà. Ogni giornale, dalla prima all’ultima riga, non è altro che un tessuto d’orrori». Un tessuto d’orrori. Questo è il mondo moderno, questa è la Parigi che si avvicina al xx secolo, questo è il palcoscenico triste, nella sua eccitazione, e desolante, nel suo dinamismo, che Baudelaire vive e tratteggia, facendo «rivivere l’infinito e l’eterno nella contingenza, nell’effimero, nello spleen che domina la modernità (la metropoli parigina e i suoi «passaggi», la moda, la prostituta, l’inedito vincolo dell’artista con il mercato, la folla, le merci, ecc.)».

Baudelaire incarna lo spirito del dandy, del flâneur, come anche quella del rôdeur (vagabondo) e del promeneur (passeggiatore). E non è un caso che uno dei titoli da lui progettati per la raccolta Spleen de Paris fosse Le rôdeur parisien. Vagabondare e passeggiare tra le vie della grande città, addentrarsi nei territori e nei meandri più oscuri, incerti ed abominevoli, significava essenzialmente perdersi, smarrirsi, sperimentare l’irrazionalità e l’illogicità dei labirinti metropolitani. Si trattava, probabilmente, di un perdersi come inizio, come conquista degli spazi, come incipit di un orientamento smarrito o mai posseduto: «Perdersi in questi casi è la condizione d’origine, il bisogno ed il terreno su cui si comincia o si ricomincia ad orientarsi. Dal perdersi all’orientarsi c’è un processo culturale, l’uso delle occasioni esterne, indifferenti, per volgerle a nostro favore, il piegare l’estraneo a divenire accogliente, a permettere di dimorarvi».

Il passeggiare ed il perdersi assumono in Baudelaire un’intonazione peculiare, costituendo un coatto e costante gioco di rinvii tra l’attrazione per il malsano universo metropolitano (l’osservazione quasi ossessiva) e la fuga implacabile nella rêverie, nella «camera di sogno», nelle fantasticherie che, sebbene transitorie ed illusorie, uniche potevano prendere la forma di un altro mondo, lontano dall’orribile invivibile realtà. Il genio parigino fa continua esperienza di una duplicità inevitabile alla quale non può resistere e non può sottrarsi: progresso/regresso, realtà sociale/sogno, passato/presente, incivilimento/civilizzazione, solitudine/moltitudine, tragedia/farsa, poeta/saltimbanco, riso/pianto, ecc. Baudelaire, nelle prose dello Spleen, componeva in fondo metafore su colui che voleva essere percepito essenzialmente come doppio:

il poeta che è entrato nel mondo per un «decreto delle supreme forze», e che comprende «il linguaggio dei fiori e delle cose mute», – scrive Giuseppe Montesano – è la stessa persona che ne Le vieux saltimbanque, coperto dagli stracci di un saltimbanco ridotto in miseria, ha abdicato al suo dominio sulla parola nel mutismo più assoluto. Strangolato dalla mano dell’isteria, il poeta che contempla nello sfacelo del saltimbanco il suo sfacelo, è accecato da «lacrime ribelli» […]. L’ultimo gradino è sceso, il tragico si avvia ormai ad essere leggibile solo come farsa: per chi ha perduto l’aureola, riso e pianto si sono confusi in un inestricabile, irreparabile sfregio sul volto della bellezza.

Nella Parigi di fine Ottocento, quell’angoscia e quel profondo turbamento (legato, in Baudelaire come in Rimbaud, alla perdita dell’individualità) si trasferisce nel corpo sociale, accentuando progressivamente il bisogno di distrarsi nell’eccezionale, di provare uno choc liberatore, finendo col decretare una metamorfosi capitale al termine della quale la massa si trasformerà definitivamente in pubblico.

Giacomo Fronzi

Muamba ovvero le esperienze di pre-morte

Capiremo mai il vero significato della morte? Saremo mai in grado di scoprirne almeno in parte i suoi misteri? Potremo mai sapere se l’anima, ammesso che esista, continui a “vivere”, anche dopo essersi separata dal corpo? Probabilmente tutti questi resteranno per sempre i grandi quesiti irrisolti nella storia del pensiero dell’umanità, ma, come ci suggerisce Platone: “filosofare significa prepararsi a morire”.

Le descrizioni platoniche della morte sono in tutto simili a quelle di cui si parlerà in seguito: la morte, dice il filosofo, è la separazione della parte incorporea (l’anima) dalla parte fisica (corpo). L’anima separatasi dal corpo può incontrare spiriti di trapassati, conversare con loro e venir guidata, nel passaggio dalla vita fisica all’altra vita, da spiriti custodi. Il corpo è la prigione dell’anima e la morte è come una fuga o una liberazione dal carcere. L’anima entra nel corpo venendo da un più alto e divino regno e la nascita è dunque il momento del sonno e dell’oblio, poiché l’anima, quando entra nel corpo, passa da uno stato di profonda consapevolezza ad uno stato di ben minore lucidità e dimentica la verità che conosceva prima.

La morte, implicitamente, è un risveglio, un ritorno alla memoria. Tuttavia, pur credendo fermamente ad un’idea di morte così intesa, è sempre difficilissimo affrontarla e non vi sono mai cause o condizioni definite tanto fondate e ragionevoli da giustificare la morte di un essere umano, anzi, molto spesso esse ci appaiono assurde e paradossali.

Basti pensare alle ultime vicende di cronaca: nel giro di poco più di un mese, nel mondo dello sport, sono stati registrati quattro casi di giovanissimi atleti o ex atleti colpiti da arresto cardiaco: F. Muamba, unico sopravvissuto, V. Bovolenta, F. Mancini e P. Morosini. 

Queste inconcepibili morti hanno acceso l’importante polemica sull’inadeguatezza dei controlli medici nel mondo dello sport e diffuso una ammirevole campagna nazionale di sensibilizzazione per l’installazione di defibrillatori presso tutti gli impianti sportivi, perché è noto che, dopo un arresto cardiaco, ogni minuto perso equivale al 10% in meno di possibilità di salvare una vita.

A tal riguardo, va segnalata la lodevole iniziativa del Presidente della Provincia di Brindisi, Massimo Ferrarese, di acquistare ben 40 defibrillatori da distribuire sul territorio provinciale: 38 per gli istituiti scolastici superiori (dove saranno organizzati degli appositi corsi di formazione), uno per il Tribunale di Brindisi e l’altro per la Prefettura/Provincia.

Oltre a tale questione, tuttavia, le recenti morti nel mondo sportivo hanno fatto luce sulla delicata faccenda del rapporto tra il “morire e il tornare a vivere”. Quest’ultima fa particolare riferimento al caso di Fabrice Muamba, ventitreenne congolese e centrocampista del Bolton, il quale, lo scorso 17 marzo, colpito da un grave arresto cardiaco, è svenuto in campo durante il quarto di finale di Coppa d’Inghilterra contro il Tottenham. Nonostante il suo cuore abbia smesso di battere per ben 78 minuti, mentre medici sportivi in campo e in ospedale tentavano la rianimazione, l’asso del Bolton non solo è tornato in vita, ma – ed è la cosa più incredibile - al suo risveglio non ha riportato alcuna lesione cerebrale.

“Temevamo il peggio, è praticamente morto per 78': i 48' da quando è collassato a quando è arrivato all'ospedale e altri 30' dopo. Non c'era verso di rianimarlo, quando siamo arrivati in ospedale e i medici hanno preso in mano la situazione sono uscito in corridoio e ho pianto. Abbiamo usato due volte il defibrillatore in campo, una nel tunnel degli spogliatoi e 13 volte in ambulanza, ma nulla sembrava funzionare. Non credevamo che si riprendesse così in fretta come sta facendo. È incredibile”. Sono queste le dichiarazioni, raccolte in un'emozionante intervista alla Bbc, del medico del Bolton J. Tobin, il primo ad aver soccorso F. Muamba. E sempre in riferimento al caso Muamba, è stato scritto un interessante articolo su Panorama, intitolato “A volte (spesso) ritornano”, in cui viene illustrato il curioso tema  dell’esperienza pre-morte o NDE (acronimo per l'espressione inglese: near death experience). 

Le NDE sono esperienze vissute e descritte da soggetti che, a causa di malattie terminali o eventi traumatici, hanno sperimentato fisicamente la condizione di “morte clinica”, a causa di coma o arresto cardiocircolatorio e/o encefalogramma piatto. Una volta riavutisi, questi stessi hanno raccontato di aver vissuto esperienze ultraterrene e/o extracorporee. La maggior parte delle testimonianze raccolte dagli studiosi del fenomeno come il cardiologo olandese Pim Van Lommel, o il medico e psicologo statunitense Raymond Moody, o ancora l’anestesista e docente universitario padovano Enrico Facco,  hanno caratteristiche comuni: visione dall’alto della sala operatoria o del letto d’ospedale del proprio corpo “morto”,  viaggio in  un tunnel di luce e visione panoramica della vita (life review), sensazioni di pace e assenza di dolore, incapacità di stabilire il fluire del tempo, riluttanza a tornare in vita, disagio al momento del risveglio.

Anche Platone, senza saperlo, nel libro X di una delle sue principali opere, “La Repubblica”, potrebbe aver anticipato l’esistenza di questo fenomeno, nel racconto del famoso mito di Er, un soldato greco morto in battaglia, il quale si era “risvegliato” dopo diversi giorni e aveva raccontato cosa aveva visto nel suo viaggio verso la morte. 

Nel 1944, lo psichiatra svizzero C. G. Jung, nel suo libro autobiografico “Ricordi, sogni, riflessioni”, descrisse una sua personale esperienza pre-morte, provata a seguito di un infarto miocardico. Nulla di strano se si pensa che è oggi dimostrato che le NDE coinvolgano una quota che oscilla tra il 15 e il 18 per cento delle persone colpite da arresto cardiaco.

Al di là delle controversie scaturite dalle due opposte teorie interpretative - materialista e spiritualista - questo fenomeno fa emergere una fondamentale riflessione: perché relegare la morte nel mondo dell’inconoscibile e dell’ignoto, o ancora peggio definirla come il “nulla eterno”, il buio, l’oscurità, solo perché la scienza non è riuscita a trovare una via adatta per esplorarne le sue caratteristiche?

Oggi più che mai, forse in virtù delle sue sempre più evolute potenzialità, l’uomo necessita di una consapevolezza più profonda di che cosa sia la vita e quindi anche di che cosa sia la morte, di cosa significhi vivere, ma anche morire.

Basti ripensare alle parole di uno massimi filosofi della storia del pensiero come Seneca, il quale così scrisse: “Ascoltami: verso la morte sei spinto dal momento della nascita. Su questo e su pensieri del genere dobbiamo meditare, se vogliamo attendere serenamente quell'ultima ora che ci spaventa e ci rende inquiete tutte le altre”.

Socrate affermava che il vero saggio è colui che sa di non sapere; l'umiltà nella ricerca allora ci farà meravigliare sempre di quante cose non conosciamo e di quante strade esistano per arrivare (se mai arriveremo) alla verità e alla conoscenza.

Non avere i paraocchi nell’ambito della ricerca epistemologica significa quindi avere anche il coraggio di vagliare nuovo campi di ricerca - come quello della esperienza pre-morte - dei quali spesso si nega anche la stessa esistenza o che spesso si è soliti segregare nell’ambito del nulla o dell’inconoscibile, solo perché non sono direttamente verificabili e osservabili.

Elisa Cantone

Riflessioni personali sul concetto di Nichilismo

Nessuno è più schiavo di colui che si ritiene libero senza esserlo. 
( Johann Wolfgang von Goethe).

Il mondo non è senza Dio, Dio non è senza il mondo. 
(Schleiermacher).

Riverbera ancora, nella cultura contemporanea, l’eco di antichi lemmi di cui continuo, per quanto mi sforzi, a non comprenderne il significato profondo.
In particolare mi riferisco al concetto di nichilismo: chi è? Che cos’è?
Nei “Frammenti postumi” Nietzsche tenta di schiarirmi le idee con queste parole:
 Che cosa significa nichilismo? Significa che i valori supremi si svalutano. Manca lo scopo. Manca la risposta al: perché?
Ma credere che “abbiamo nulla” e che “siamo nulla” non è forse una contraddizione?
Infatti, se accettiamo l’idea che i valori siano tramontati, come possiamo muoverci nel mondo, interpretarlo e interagire con esso? Non sono forse le idee e i valori i motori propulsivi del nostro corpo e dell’anima?

A spingerci nello studio e nella ricerca di un lavoro non sono i valori della vita, del denaro o del potere?
Se cerchiamo amici; soffriamo la solitudine; cerchiamo una donna o un uomo con cui invecchiare e se soffriamo quando veniamo lasciati o lasciamo; non cerchiamo e soffriamo per amore – nella sua concezione più ampia?
Se la tecnica e la tecnologia sono sempre più sofisticate, se abbiamo fede, OPS!!!, fiducia nella scienza e ad essa poniamo domande, non è forse perché abbiamo sostituito – permettete le ridicole generalizzazioni – il calcolo delle probabilità alla Provvidenza?
E infine, il “valore di scambio” non è a sua volta un “valore assoluto”?

Il culmine della follia non è forse pensare che l'essere è il nulla? E "nichilismo" non è forse, innanzitutto, pensare che l'essere è nulla?
( Emanuele Severino )

Credo che i valori di economia; di vita; bene e male; Dio e scienza siano presenti oggi come in altre epoche ma che si manifestino nella società contemporanea con modalità diverse. Magari sono semplicemente interpretate in altro modo… ma ci sono.
Il “nulla” non esiste, l’uomo è un animale metafisico, dio non muore ma si trasforma.

                                                                                               Antonio Rotundo