L’incubo di Cartesio

Egmond op de Hoef, presso Alkmaar. Maggio del 1643, ore 20.33. L’orologio aveva da poco superato le 20.30 e Descartes, come d’abitudine, sedeva sulla sua amata sedia, sempre rigorosamente vicino al camino, con indosso la sua giacca da camera preferita, rossa con dei lavori sul dorato. Questa volta a fargli compagnia non sono né la sua cara penna, né i suoi preziosi libri, bensì delle preoccupazioni. Tra le sue mani vi erano dei fogli al cui margine superiore vi era stampato il titolo: “Philosophia Cartesiana” ma, ironia della sorte, questi fogli non erano stati scritti da lui:

D. “Dannato Voetius! Me l’ha combinata grossa questa volta. Se tutto il tuo zelo nel calunniare lo utilizzassi per le tue care anime, a quest’ora staremmo tutti in Paradiso!”.

Quelli che ha tra le mani il filosofo sono alcuni fogli dello scritto di Gijsbert Voetius e Martin Schoock dal titolo “Admiranda Methodus”, che aveva come obiettivo quello di condannare la filosofia cartesiana, ritenuta sovversiva. Descartes era adirato nel leggere le innumerevoli ingiurie contenute in quelle poche righe, e continuava a domandarsi il perché di tante accuse. Credeva, ingenuamente, che l’ira e l’invidia del teologo Voetius si fossero placate dopo gli avvenimenti di Utrecht. Ad ogni modo, mentre i suoi battiti del cuore aumentavano in modo proporzionale alla velocità con la quale leggeva quelle accuse, ad un certo punto il tempo ed il suo cuore sembrarono fermarsi nel preciso istante in cui i suoi occhi lessero quello che non avrebbero mai voluto. Le sue mani sudate, ormai, avevano sgualcito quei fogli ed una morsa allo stomaco gli impediva quasi di respirare; insomma Descartes era in procinto di avere quello che gli psicologi clinici, oggi, chiamerebbero un vero e proprio attacco di panico. A provocare questa reazioni fu l’accostamento, nello scritto, del nome del filosofo francese al nome di un altro filosofo. Uno spirito libero e libertino, un uomo di corte, abile paroliere e stratega del pensiero, dallo spiccato umorismo intellettuale, caratterizzato dalla costante incredulità in materia di religione, dalla sua indole stravagante, dalla  cultura poliedrica; un uomo che attirò l’attenzione della corte parigina del XVII secolo, per farla breve un bello e dannato, un salentino doc: Giulio Cesare Vanini.

Tra le cose che fecero infuriare Descartes vi era proprio l’accostamento del metodo cartesiano a quello vaniniano:

D. “Ma come si fa a paragonare la mia filosofia a quella di uno sciocco ateo come Vanini, se le mie prove per dimostrare l’esistenza di Dio sono le migliori che siano mai state proposte? E come è possibile paragonarmi a lui solo perché entrambi abbiamo scelto di allontanarci dalla filosofia tradizionale? Io non ho nulla in comune con Vanini e, soprattutto, lui non ha nulla in comune con me!”

Preso dalla collera, il filosofo si alzò dalla sedia, si versò un bicchier d’acqua che sorseggiò affacciandosi alla finestra della sua camera, ma una grassa risata interruppe la sua meditazione spaventandolo:

V. “Beddhru miu! Ma ce sta passi?!”

Descartes, colto da spavento, fece cadere il bicchiere dalle mani, facendolo frantumare sulla moquet. La sua bocca non riusciva a proferire parola nel vedere un uomo piuttosto giovane e di bell’aspetto, con capelli neri e mossi lunghi, un baffetto indisponente ed un naso importante, che con aria divertita sedeva allegramente tra le fiamme del camino.

V. “Renato! Ce t’ha mpauratu? Nu me sta canusci?! Settate! Nu be ca te sta bene nu colpu?”

Descartes tra l’incredulità e la paura riuscì a balbettare una prima timida domanda a quello spettro:

D. “Ma sogno o son desto? Chi sei tu? Cosa vuoi da me e in quale lingua ti rivolgi a me?”

V. “Ohimmè stranu ca nu me sta capisci! Te faci tantu spiertu cu lu latinu! Cu lu salentinu ddhrai stamu! Comunque… possibile che tu non sappia chi sono? Osservami bene, non aver paura!”

Descartes si avvicinò intimidito e improvvisamente piombò come un peso morto sulla sedia quando si rese conto che lo spettro non aveva lingua.

D. “Ma sei Vanini! Ma come fai a parlare senza lingua e soprattutto cosa vuoi da me?”

V. “Sono venuto a prenderti, caro collega! Con tutte le cose che hai scritto, le accuse che ti hanno rivolto, la tua fine non solo è vicina, ma sarà identica alla mia!”

D. “Giovane insolente! La mia filosofia non ha nulla in comune con la tua. Tu sei un ateo, un bestemmiatore di Dio, un mentitore! La mia filosofia, invece, dimostra delle verità prima sconosciute e non fa altro che elevare lo spirito più vicino a Dio!”

V. “E allora che mi dici delle accuse del Teologo?”

D. “Tutta invidia! Sono solo congiure contro la verità della mia filosofia. Si sa, gli innovatori hanno sempre fatto paura, ed io dimostrerò la falsità di queste accuse!”

V. “E come? Spiegalo a me! Dicono che il cogito conduca allo scetticismo e che quest’ultimo, come sostiene il tuo adorato Teologo, sia l’anticamera dell’ateismo… ergo…”

D. “Taci, Maledictus! Tu non sei degno di comprendere il mio cogito. Esso non vuole condurre né allo scetticismo né all’ateismo, bensì ha l’obiettivo di trovare un punto archimedeo su cui fondare l’intera conoscenza!”

V. “Vallo a spiegare al caro Gisberto! Ormai faranno di tutto per condannarti! Ma ora, caro Renato, siamo tra colleghi… a me puoi dirlo! Ma davvero sotto la maschera non c’è nulla? Confessa! Io, a differenza tua, non ho mai avuto timore di osare, mi son preso le responsabilità di quello che ho detto e fatto, tu invece manchi di coraggio, di audacia!”

D. “Io non sono un ateo, apostolo di Satana! Lo dimostrerò! Le mie prove dell’esistenza di Dio sono le migliori, anzi, non fanno altro che fare apprezzare ancor di più l’esistenza del Sommo! Io sono un umile servitore della verità!”

V. “Ma cittu! A mie nu ma faci fessa! Tutte le obiezioni che hanno suscitato le tue meditazioni fanno ben comprendere che la tua filosofia è tutt’altro che tranquilla, e si sa, i rivoluzionari non sono tanto amati oggigiorno!”

Con queste ultime parole Vanini uscì dal fuoco e prese la mano di Descartes per trascinarlo nel fuoco.

V. “Ormai è tutto compiuto, ti prendo prima io, prima che lo facciano loro!”

D. “Non mi avrai mai, Aquila degli atei, lasciami! Ma dimmi, ma come fai a parlare senza lingua?”

V. “Come insegnò il buon Socrate, uccidendo un uomo non si uccide insieme a lui l’idea che ha creato e portato in atto!”

Tra le sue urla e le risate di Vanini, di soprassalto il filosofo francese aprì gli occhi sentendosi un bruciore alla mano destra. Aprì gli occhi e la lancetta segnava le 6.30, il fuoco era ormai quasi spento. Una voce lo fece sobbalzare, era la domestica.

Dm. “Signore, ha dormito troppo vicino al fuoco! Stanotte si è agitato di continuo!”

Descartes senza dire una parola si accorse di avere una piccola bruciatura alla mano e immediatamente sedette alla sua scrivania, pensando che era tutto molto chiaro.

D. “Devo difendermi! Ora scrivo una lettera al caro Teologo prima che sia troppo tardi! Vanini, non mi avrai mai!”

L’amore per la verità non annienterà mai nessuna rivoluzione, sia che ci taglino la lingua o ci brucino una mano… il pensiero non sarà mai né bruciato né annientato.

Irene D’Angelo e Rita Cardea

Si (re)introduca Vanini nell’Abbagnano-Fornero. Lettera aperta

Quando si trovò a dover stilare la lista dei filosofi del Rinascimento da citare nella sua celebre Storia della filosofia, Nicola Abbagnano non esitò a inserire in quella speciale lista, accanto ai vari Bruno, Telesio, Ficino, Campanella ecc., anche Giulio Cesare Vanini (Taurisano 1585 – Tolosa 1619). Il salentino Giulio Cesare Vanini.

Lo collocò, precisamente, nel capitolo Rinascimento e aristotelismo, tra gli Altri aristotelici, cioè tra gli aristotelici “minori” rispetto a Pomponazzi, e cioè Cesalpino, Zabarella e Cremonini: «Il tramonto dell’aristotelismo averroistico è segnato dalla figura di Giulio Cesare Vanini nato verso il 1585 nel napoletano, che fu arso vivo a Tolosa come eretico nel 1619. Nella sua opera principale De admiransis naturae reginae deaeque mortalium arcanis ricorrono le tesi tipiche dell’aristotelismo rinascimentale ed altre di Cusano: l’eternità della materia, l’omogeneità della sostanza celeste con quella sublunare, l’identità di Dio con la forza che regge il mondo e la forza naturale degli esseri. Nessuna originalità, ma quasi un riassunto col quale si chiude un aspetto della ricerca naturalistica del Rinascimento».

Così si legge testualmente nel volume – il secondo dei tre originari in cui si articola la prima edizione della Storia della filosofia – intitolato Filosofia del Rinascimento. La filosofia moderna dai secoli XVII al XVIII e pubblicato per la prima volta nel 1948, sessanta e più anni or sono.

Il giudizio su Vanini – «nessuna originalità» – è poco lusinghiero, ma risente ovviamente dello stato dell’arte degli studi vaniniani dell’epoca. Siamo ancora lontani dalla Vanini Renaissance innescata da Andrzej Nowicki, Emile Namer, Antonio Corsano (a partire dalla fine degli anni 50’) e compiuta, successivamente, da Giovanni Papuli e Francesco Paolo Raimondi.

Per la cultura filosofia italiana della prima metà del Novecento Vanini è solo un «plagiario» e le sue opere non sono altro che un «plagio gigantesco». Questa, almeno, la tesi sostenuta tra il 1933 e il 1934 dallo studioso vaniniano Luigi Corvaglia, la “fonte”, diretta o indiretta, di Croce, Gentile, De Ruggiero fino ad arrivare ad Abbagnano.

Indipendentemente dal giudizio, ciò che in questa sede ci preme rilevare è che comunque Vanini, o meglio un paragrafo a lui dedicato, nella edizione originaria della Storia della filosofia di Abbagnano c’era. Anzi, c’è. Intendo dire nelle edizioni Utet e Tea ancora in commercio.

Un paragrafo che, a partire dal 1986, è stato riprodotto, sebbene in forma ridotta e rivista, in tutte le rielaborazioni ed evoluzioni dei "classici" testi di storia della filosofia di Abbagnano editi dalla Paravia («l'Abbagnano piccolo») e dalla Utet («l'Abbagnano grande»), fino alla penultima edizione di Protagonisti e Testi della Filosofia, risalente al 2001. Qui si legge ancora: «L’ultimo rappresentante dell’aristotelismo averroistico è Giulio Cesare Vanini nato verso il 1585 nel napoletano, arso vivo a Tolosa come eretico nel 1619. Il Vanini sostiene l’eternità della materia ed identifica Dio con la forza che regge il mondo, ritornando così al panteismo averroistico».

Ma si tratta dell’ultimo riferimento a Vanini. Nel 2007, infatti, quando esce Il nuovo Protagonisti e Testi della Filosofia, come per magia Vanini scompare. Cioè scompare ogni riferimento a Vanini, persino nell’Indice dei nomi.

L’aspetto paradossale della vicenda è che questa bocciatura casca proprio in un momento d’oro per la fortuna di Vanini. Forse il momento di maggior fortuna per lo sfortunato filosofo.

Mentre l’editore e il curatore del più diffuso manuale scolastico e universitario di filosofia decidevano (in buona, anzi ottima fede, ne sono certo) di “tagliare” Vanini, sul filosofo salentino uscivano, infatti, due pubblicazioni destinate a valorizzarne, rilanciarne e riscattarne definitivamente la figura e l’opera: una monumentale e fortunatissima biografia a firma di Francesco Paolo Raimondi (Giulio Cesare Vanini nell’Europa del Seicento, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma 2005) e, nel 2010, una nuova edizione e traduzione delle opere presso la prestigiosa collana di filosofia Bompiani “Il Pensiero Occidentale”.

Due vere e proprie pietre miliari preparate e accompagnate, negli ultimi anni, da una lunga serie di saggi e articoli apparsi in Italia e all’estero (presso riviste come «Physis», «La Lettre Clandestine», «Kairos», «Bruniana & Campanelliana»); dalla pubblicazione (nel 2000 e nel 2003) degli atti dei due convegni internazionali di studi su Vanini del 1985 e del 1999; dalla ristampa, nel 2006, dei fondamentali studi vaniniani di Giovanni Papuli; dall’inserimento di Vanini (con Bruno e Campanella) nell’Archivio digitale dei filosofi del Rinascimento dell’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee (Iliesi) del Cnr e chi più ne ha più ne metta.

Contributi grazie ai quali la bibliografia vaniniana ha raggiunto ormai quota 9.000 titoli (che abbracciano una cinquantina di idiomi, tra cui il cinese e il giapponese) e, soprattutto, al filosofo salentino è oggi unanimemente ed universalmente riconosciuto un posto di rilievo nel panorama del razionalismo europeo del primo Seicento (posto che anche Hegel gli riconobbe nelle sue Vorlesungen sulla storia della filosofia).

Tutte premesse da cui emerge che risulterebbe utile, opportuno e, mi permetto di dirlo, doveroso reintrodurre Vanini nell’Abbagnano-Fornero, tanto più che in molti manuali di filosofia meno illustri e diffusi si dedica alla sua figura almeno un paragrafo, se non un intero capitolo.

A tal proposito, in qualità di studioso vaniniano, mi servo di questo spazio filosofico, gentilmente concessomi dalla testata 20centesimi, per chiedere formalmente e pubblicamente alla Spett.le Casa Editrice Paravia e al Chiar.mo Prof. Giovanni Fornero di valutare l’opportunità di reintrodurre nelle prossime versioni dei manuali di filosofia della linea Abbagnano-Fornero, e particolarmente ne Il nuovo Protagonisti e Testi della Filosofia, un nuovo e aggiornato capitolo dedicato alla figura e all’opera di Giulio Cesare Vanini, per la stesura del quale dichiaro sin d’ora la mia disponibilità a collaborare a titolo gratuito ovvero a fornire i contatti degli studiosi vaniniani più illustri e titolati di me.

Mario Carparelli

La “mora” più diffusa in tutto il continente

Chi l’avrebbe mai detto che un frutto come la mora potesse raggiungere una popolarità così alta? Eppure BlackBerry ha rischiato di essere conosciuta come “cavallina” (Leapfrog), perchè scavalcava gli altri telefoni o “fragola” (Strawberry), per la forma dei tasti che ricordavano i semi di fragola, ma “Straw-” non piaceva come suono e così si passò dalla fragola alla mora (BlackBerry appunto).

BlackBerry è il marchio commerciale dei dispositivi portatili smartphones, cioè i cellulari “intelligenti” (capaci di abbinare le funzionalità di telefono cellulare a quelle di gestioni di dati personali) prodotti dalla società canadese RIM (Research In Motion), il cui fondatore e co-CEO è Mihalis “Mike” Lazaridis.

Uno dei primi modelli è l‘850, un cercapersone con alcune funzionalità aggiuntive di agenda e di messaggistica tramite la tastiera full QWERTY. Via via si passò rapidamente ai dispositivi muniti di chiamate vocali, dapprima tramite cuffietta auricolare, per poi arrivare a quelli con l’altoparlante integrato e lo schermo a colori. I dispositivi che troviamo oggi negli store hanno migliaia di funzioni, sono ultra veloci, eleganti ed appariscenti, e vengono scelti anche per il design oltre che per l’hardware e il software.

La caratteristica principale, quella che distingue BlackBerry dagli altri dispositivi, è la gestione delle email: le email vengono consegnate da appositi server sul palmare, attraverso un servizio di push email, in tempo reale, senza che il client debba avviare una nuova ricerca di messaggi sul server, in modo analogo ai famosi e comuni SMS dei telefoni cellulari.

Un’altra esclusiva di BlackBerry è il PIN (simile ad un numero di serie o ad un codice IMEI, da non confondere con il Codice PIN della scheda telefonica SIM) ossia un codice univoco che identifica ogni dispositivo e che consente di utilizzare il palmare in modo simile ad una chat, scambiando messaggi, foto, podcast, comandi vocali e link con altri palmari BlackBerry di cui si conosce l’identificativo PIN.

Tutte queste agevolazioni, hanno fatto sì che BlackBerry diventasse un Must per tanti imprenditori, manager, uomini di affari e giovani rampanti. Per tutti loro la tastiera da strumento virtuale sta diventando sempre più fisica, reale. I testi, sequenza di caratteri e lettere, prendono forma e materializzano gli interlocutori.

Come le idee di Platone e/o la sostanza di Aristotele che oltre alla valenza logica assumono una valenza ontologica: esse danno un'effettiva significatività, una realtà concreta ad un linguaggio astratto, informatico. Vista la grande concorrenza con iPhone e Android, RIM ha un futuro? Si, solo se riuscirà a mantenere la propria identità e a facilitare e velocizzare sempre più la comunicazione.


Giulio Guarini

Filosofando con Harry Potter. Corpo a corpo con la morte

Grazie alle numerose pubblicazioni del filosofo francese Pierre Hadot, recentemente scomparso, l’idea della filosofia come esercizio spirituale è stata progressivamente recuperata e contrapposta a una pratica solo specialistica del procedere filosofico. L’idea che il filosofare possa e debba coinvolgere tutti, diventando “utile” anche nel quotidiano, si è così fatta strada e ha preso le direzioni più varie: dalla consulenza filosofica come pratica professionale, alla saggistica sul recupero della saggezza degli antichi, alla rivendicazione della filosofia come disciplina guida in un’epoca priva di orientamento. L’ultima frontiera di questa riattualizzazione della filosofia, altrimenti intesa come una disciplina sterile e antiquaria, è rappresentata dalla cosiddetta “pop-sophia” o filosofia pop che dir si voglia, che applica l’armamentario teorico e interpretativo della tradizioni ai fenomeni di maggior successo commerciale come le serie televisive più alla moda, i fumetti, i film tipicamente hollywoodiani (non quelli d’essay, apparentemente più adatti allo scopo) e le saghe fantasy tradotte in pellicola nell’ultimo decennio.

 Ora, mentre questo approccio non sembra scandalizzare più di tanto negli U.S.A. e in Francia (tanto per citare due paesi di indubbio rango filosofico), in Italia è diventato una sorta di “ignominia dell’accademia”, che sarebbe colpevole di scendere a patti con il basso, l’economico, il puro e semplice divertimento. Nelle ultime settimane abbiamo assistito a un rimbalzo di accuse, repliche, controaccuse e ridicolizzazioni sui quotidiani di maggior esposizione: dal Corriere della Sera al Secolo XIX, dal Giornale ad Affari Italiani fino al Resto del Carlino, sono state messe alla berlina (in un botta e risposta che ha il sapore in realtà di un gioco di ruolo), da un lato, la voglia di riconoscimento di intellettuali annoiati e la loro maliziosa ingenuità nel pretendere che tutto abbia valore filosofico, dall’altro, la mancanza di elasticità teorica dei “conservatori”, foriera di un prossimo (o forse, postumo) rito funebre per la tanto amata filosofia.

 Il volume di Laura Anna Macor, studiosa dell’illuminismo tedesco di riconosciuta competenza nonostante la giovane età, dribbla con eleganza tutto questo labirinto di sofismi e dimostra direttamente sul campo in che senso la saga di Harry Potter possa aspirare a uno status più alto rispetto a quello sancito dalle solite etichette “prodotto per l’infanzia/per ragazzi”, “letteratura fantasy”, “moda del momento”, “fenomeno mediatico”. Il metodo è quello di un’interpretazione immanente al testo, che prende sul serio ogni carattere, ogni evento, ogni soluzione narrativa, chiedendosene il perché e valutandone di volta in volta l’efficacia. Nessuna citazione di nicchia, nessuna digressione colta, nessun confronto tra la Rowling e gli autori del canone, solo ed esclusivamente la parola ai sette romanzi. La strada scelta è difficile, perché dimostrare la filosoficità di un prodotto di mercato, per quanto del mercato culturale, è molto più facile se ci si appoggia a stampelle erudite. Questo procedimento, però, non può che lasciare il sospetto che l’interpretazione imbastita sia una sorta di divertimento per l’interprete, desideroso di trovare svago o, peggio, conferma dell’utilità del proprio fare professionale, quando in realtà le cose sono molto più semplici, e cioè non filosofiche. Per essere chiari: se ogni frase pronunciata dal protagonista di una serie televisiva viene accostata a sentenze di indiscussi filosofi della tradizione, il lettore (anche colto, qui non c’entra il background culturale dell’utente) non può scacciare l’impressione che il paragone sia possibile, sì, interessante, certo, ma in fin dei conti arbitrario e … non convincente.

La scelta di Laura Anna Macor, invece, si pone “a valle” di tutto questo, perché attraverso un’analisi serrata e a tratti implacabile dimostra l’intrinseca coerenza della saga. Senza sentirsi in dovere di giustificare il suo approccio in sede introduttiva, Macor ne dimostra l’efficacia pagina dopo pagina, in una sorta di spirale interpretativa che si avvicina progressivamente al nucleo della storia. Centro tematico è la morte, che diventa una sorta di alter ego per tutti i personaggi, impegnati (come tutti noi del resto) nell’inevitabile, doloroso e tremendo confronto con il congedo definitivo, proprio e degli altri. L’esperienza del lutto anticipato (la paura della morte dei propri cari) e vissuto (la morte dei propri cari) come anche la paura della propria morte dominano la struttura della vicenda in misura sorprendente, disegnando un’architettura dell’umano veramente raffinata. Macor si sofferma su temi (La Magia e la morte, Peggio della morte, Amore e morte) e su singoli personaggi (Piton, Voldemort, Silente e ovviamente Harry) e lascia emergere dal testo le pieghe di una riflessione, che può legittimamente essere definita una meditatio mortis in piena regola. Sembra quasi di assistere a una riattualizzazione della strategia del filosofare propria dei miti dell’antichità, dove Orfeo, Prometeo, Alcesti (per nominarne solo alcuni) non si soffermano teoricamente sullo statuto dell’umano, ma agendo ne mettono in luce potenzialità, limiti e illusioni. Sono irresistibili le similitudini tra la vicenda del secondo fratello (della fiaba di Beda il Bardo) e quella di Orfeo, tra la vicenda di Voldemort e quella del Prometeo incatenato di Eschilo che, però, a differenza di Voldemort, nel frammento del Liberato trasmesso nelle Tusculanae di Cicerone, invoca la morte come termine dei mali.

Non si può dire che il testo manchi di pregnanza, anzi. Sembra quasi di rivivere con Marco Aurelio e Lord Shaftesbury il senso ascetico (in senso letterale) del fare filosofia, dove la riflessione diventa una palestra interiore, un vero e proprio allenamento, una disciplina mai veramente acquisita e sempre in atto. Nel complesso quindi, un libro che rende straordinariamente interessante la saga della Rowling anche a chi, non essendo (ancora) fan di Harry Potter, lo è però di tutto ciò che affetta l’interiorità dell’uomo che, come purtroppo insegna l’esperienza, è dominata dalla mortalità. Un’interpretazione che merita veramente ampia attenzione, soprattutto in relazione al progetto culturale che sembra esservi sotteso.

Giuliano Pisani

Faust, le digital library e il rischio social

Un tempo si andava in libreria, entrandovi con atteggiamento riverente, prendendo posto in silenzio, vicino a una lampada Kennedy, immergendosi lentamente nei libri, in un’atmosfera di collettiva sacralità e rispetto, quasi chiericale, del luogo e del sapere che vi si preservava. L’avvento di internet e lo sviluppo delle digital library ha messo in discussione numerosi usi e costumi relativi al mondo del libro e all’universo bibliotecario.

Anche le biblioteche hanno dovuto affrontare la rivoluzione digitale, reinventandosi e imparando il linguaggio del marketing. Non più scrigni di preziose rarità bibliografiche o centro per riunioni quasi massoniche di circoli intellettuali. Non più circoli, ma punti di ritrovo, nodi della rete nazionale delle biblioteche (sbn), collegati ad archivi virtuali. Biblioteche pensate come piazze del sapere, Idea Store (Antonella Agnoli, 2010), integrate alle città, che spezzano il cerchio delle élite e della diffidenza dei profani. Ma al di là delle scommesse sul loro ruolo futuro, con il passare del tempo le biblioteche sono state sempre più sostituite dalle privatizzazione del sapere offerto dalle digital library: biblioteche virtuali consultabili a casa o dal proprio dispositivo mobile, a metà strada fra cataloghi elettronici digitali ad accesso pubblico (opac) e archivi digitali on-line.
A differenza di vecchie biblioteche e di polverosi archivi (incubo di studiosi allergici e sofferenti di meibomite), le digital library tendono sempre più ad integrarsi con il modello social del web 2.0, offrendo non solo opportunità di feedback e di social filtering o social bookmarking, ma anche servizi di e-commerce per la compravendita di volumi e di saggi.
Non è improbabile che, in un prossimo futuro, le digital library vengano sempre più integrate con i social network, divenendo dei veri e propri servizi trasversali. Tali servizi, infatti, potranno attingere alla ricca raccolta delle preferenze individuali di utenti, che dichiarano spontaneamente orientamenti privati, religiosi sessuali o politici, gusti e inclinazioni culturali; insomma, ogni sorta di indicazione relativa alla sfera privata. Se ne parla in questi giorni all’evento IfBookThen, conferenza internazionale sul futuro dell’editoria organizzata da BookRepublic e 4IT Group.

Si pensi, per esempio, ai servizi social per la condivisione dei commenti sui libri e letteratura, da siti come Anobi ad applicazioni per iPad come Readmill; oppure a siti come Small Demons, in cui vengono raccomandati libri a partire dal loro contenuto, in quella che viene definita una storyverse, ovvero un intreccio di esperienze culturali legate alla biografia di un personaggio o al suo mondo intellettuale e fantastico. Se per esempio su Small Demons effettuo una ricerca su Schopenhauer, il sito offrirà “inviti alla lettura” relativi a personaggi, opere, luoghi e pensatori legati all’autore del Mondo come volontà e rappresentazione. Nel nostro caso, in relazione ai personaggi, suggerirà la lettura delle opere di Nietzsche o di Thomas Mann o di Joris-Karl Huysmans, oppure i quadri di Matisse o De Chirico, tutti intellettuali fortemente influenzati dallo schopenhauerismo. Oppure il sito indicherà delle guide turistiche di Danzica, Weimar o Francoforte, città in cui il Nostro è vissuto; e ancora, suggerirà di ascoltare musica wagneriana o inviterà a leggere La cura Schopenhauer di Irvin D. Yalom.

Le digital library e le nuove applicazioni social promettono esperienze culturali multimediali, percorsi di narrazioni a bivi, intrecci esistenziali fra autore e lettore, vissuti multisensoriali con butterfly effect degni del racconto fantascientifico di Ray Bradbury, A Sound of Thunder. Ma questo sogno caleidoscopico non sarà gratuito. Per vivere altre vite negozieremo i dati della nostra sfera privata. Faust dovrà pagare ancora una volta pegno al diavolo: il sapere per la propria privacy.

Fabio Ciracì

Auschwitz, o della colpa universale

Dell’olocausto si può parlare in mille modi diversi, rifacendosi ora alle sue più laceranti ed evidenti conseguenze ora ad analisi più sottili. La recente “Giornata della memoria”, alla quale va riconosciuta una meritoria ed indiscutibile funzione comunicativa, divulgativa e d’approfondimento, come accade ogni anno non sfugge purtroppo alle strumentalizzazioni o alle trattazioni talvolta banalizzanti. Può essere allora interessante interpellare una voce, una grande voce ebreo-tedesca che si leva dall’orizzonte del dibattito filosofico del Novecento, quella di Theodor W. Adorno (1903-1969), del quale si possono rileggere alcune riflessioni che, al di là dello spessore speculativo, intrecciano in modo peculiare temi apparentemente distanti: la metafisica, l’olocausto, l’alterità.

Il concetto di metafisica ha attraversato la storia del pensiero filosofico occidentale, «è ciò per cui in fondo esiste la filosofia». Per quanto la metafisica abbia avuto come suo oggetto tradizionale le cosiddette «cose ultime», in realtà è decisamente problematico definirne la natura e i caratteri. In un primo senso, la metafisica può essere ricondotta a quelle «strutture forti e portanti, in una certa misura invarianti, della grande tradizione filosofica occidentale». A ciò va però aggiunto che la metafisica e il pensiero metafisico rappresentano anche il tentativo di creare una connessione, una mediazione, tra il livello del diveniente e del corruttibile e il livello dell’incorruttibile e dell’invariante. Rispetto a questo tema, Adorno ha sostenuto che non si vede come il pensiero, che è di per sé condizionato, possa costituire l’incondizionato e possa trasformarvisi. Ed è proprio in relazione al problema del rapporto tra condizionato ed incondizionato, concettuale e aconcettuale, identico e non-identico che inizia quell’«esperienza metafisica» che assume i tratti di un’esperienza del pensiero ai (e oltre i) limiti di se stesso, ma anche come pensiero dell’altro da sé.
La metafisica e l’esperienza metafisica rappresenterebbero tanto il tentativo (affermativo) di “salvare” il mondo quanto il tentativo (negativo) di pensare un oltre delle cose che si presenti come un non esserci del senso del mondo, ma che, lungi dal rappresentare un esito nichilistico e definitivo, apra, proprio in virtù di una mancanza, alla possibilità della speranza. L’esperienza metafisica assume allora i tratti di una possibile «esperienza della cosa», di difficile accesso e che tende verso un nucleo non concettuale del finito, vale a dire di quell’elemento che si sottrae alla sua assunzione nel concetto, dato che se così fosse verrebbe restaurato un primato: il finito diventerebbe assoluto, identico, universale.
Adorno precisa, però, che alla sua trattazione dell’esperienza metafisica è necessario approcciarsi in modo dialettico, vale a dire non assumendo l’immutabile come “vero” e l’effimero come “inferiore” e “spregevole”. Questa è una precisazione di non poco conto, tanto più che ad essa è connessa la tesi secondo cui le esperienze che l’uomo ha vissuto nel Novecento sono talmente peculiari, sono così profondamente drammatiche da non consentire più di mantenere invariati il senso ed il significato tanto della metafisica quanto dell’esperienza metafisica. Come segno di questa impossibilità di «sollecitare la positività di un senso nell’essere» (potremmo anche dire di un carattere affermativo e positivo della metafisica e della dialettica); come segno di ciò, si diceva, Adorno assume Auschwitz, vero e proprio simbolo universale della messa in scacco dell’idea di un «senso di ciò che è».

Adorno ha dedicato pagine molto intense e molto note alla tragedia di Auschwitz e alle dense riflessioni su di essa, segno evidente e tangibile della ferita ancora sanguinante che ha straziato i pensieri del filosofo ebreo-tedesco di Francoforte fino alla sua morte. Adorno pensa all’irruzione di Auschwitz nella storia come ad una svolta radicale; il mondo dopo Auschwitz non è più il mondo precedente ad Auschwitz, la cultura e l’arte sono “spazzatura”, sono un atto di barbarie, finanche la poesia non è più possibile. È questa la scioccante quanto nota denuncia di Adorno circa l’impossibilità di scrivere ancora poesie dopo Auschwitz, celebrità dovuta tanto all’icasticità e all’apparente paradossalità che le è propria, tanto alla conseguente lunga discussione che ha innescato, sia tra filosofi che tra letterati. L’affermazione adorniana non va però presa alla lettera. In una delle lezioni sulla metafisica Adorno infatti dichiarerà: «ammetterei volentieri, quasi come ho detto, che dopo Auschwitz non si possa più scrivere alcuna poesia – frase con cui ho voluto indicare il vuoto della cultura risorta –, d’altra parte, si debbono però ancora scrivere poesie, nel senso della frase dell’Estetica di Hegel secondo cui, finché tra gli uomini c’è una coscienza del dolore, ci deve essere appunto anche l’arte come forma oggettiva di questa coscienza».
Per Adorno, l’esperienza metafisica, il ruolo della filosofia o la degenerazione nella barbarie costituiscono tasselli di uno stesso mosaico. Nella quattordicesima lezione sulla metafisica Adorno tematizza l’assoluta impossibilità di una costruzione e affermazione di senso che non sia un attenuare ideologico «l’indicibile e l’irreparabile e l’irrimediabile con il gesto: bè, in qualche modo, in un misterioso ordine dell’essere, avrà pure avuto un qualche senso».

Adorno rifiuta con forza, quasi con rabbia, affermazioni di questa natura; esse hanno il sapore della beffa, dell’ulteriore offesa, dello scherno rispetto alle vittime e alle loro sofferenze. Parlare di metafisica senza tenere presente gli innumerevoli “Auschwitz” del mondo contemporaneo, senza tenere conto che dietro la libertà formale dell’uomo si nasconde la sua “nullità per il tutto” (dal momento che vige la logica della “sostituibilità”: «ogni uomo [è] sostituibile con ogni altro uomo e in fondo perciò è sostituibile senz’altro»); parlare di metafisica sottraendosi a queste considerazioni sarebbe, per Adorno, un parlare a vuoto. Nel mondo dopo Auschwitz non è possibile sottrarsi all’idea della colpa, di una colpa che si riproduce incessantemente in ogni uomo, all’idea che la nostra esistenza attuale, la nostra presenza, sono profondamente intrecciate con il dolore, la sofferenza e la morte di altri uomini.
In questa dialettica tra consapevolezza ed esistenza, colpa ed espiazione, la filosofia gioca un ruolo decisivo. Essa, che in virtù della sua distanza dall’esistente riesce a resistere alla parcellizzazione e alla reificazione, rappresenta «l’unica possibilità di riparare», nonostante la difficoltà – prosegue Adorno – di liberarsi dalla sensazione che proprio quella distanza se da una parte garantisce ancora la possibilità di sfuggire all’apparenza e all’illusione prodotte dalla coscienza reificata, dall’altra parte allontana la filosofia dalla “cosa” e, quindi, dalla verità. Ritorna, in un certo senso, quella necessità, quel dovere ineliminabile del filosofo, più volte richiamato, di aderire alla realtà, di accogliere ciò che essa produce e farsene carico.
La profondità della filosofia non deve offrire illusoriamente un senso ma, pur elevandosi al di sopra di ciò che semplicemente è, non può esimersi dall’inglobare ed accogliere «il common sense, la banale ragione umana». Tenere presente il “senso comune” costituisce la necessaria compromissione della filosofia con il mondo della vita; lo stesso pensiero metafisico, contrariamente a quanto tradizionalmente aveva fatto, scivola nell’esistenza materiale. Ad esso, ora, si dovrà richiede di non degenerare in chiacchiere come la “nuova sicurezza” e sciocchezze simili; di non essere apologetico e di non rinviare a un qualcosa come un possesso imperituro – ma di pensare contro se stesso; e ciò significa che si deve misurare con l’estremo, con l’assolutamente impensabile, per avere in genere ancora un diritto in quanto pensiero.
La filosofia non deve concedersi l’ennesima fuga dalla “carogna”, dalla “puzza” e dalla “putrefazione” bensì deve porsi in relazione negativa, drastica finanche sofferta con l’estremo reale. La filosofia deve riuscire a mantenere una certa distanza dalla “realtà miserrima”, una distanza che possa garantirgli la profondità ma, al momento opportuno, deve colmare quella distanza e stazionare nella dimensione del semplicemente esistente. Soltanto così essa perderà quel carattere eufemistico, falsamente ed inutilmente consolatorio e, perciò, ideologico che, per Adorno, è andata assumendo (o meglio, mantenendo). Soltanto così la filosofia potrà aiutare a «prendere coscienza del momento di falsità proprio là dove questa falsità si fraintende come verità, dove lo spirito maligno si fraintende come spirito».

Nel mondo che ha potuto produrre Auschwitz la metafisica e le sue “grandi parole” hanno perso ogni possibile legame con l’esperienza, rispetto alla quale sono divenute del tutto incommensurabili. «La metafisica è paralizzata, perché quel che accade ha spezzato al pensiero metafisico speculativo la base della sua compatibilità con l’esperienza»; Auschwitz rappresenta il fallimento della cultura, è l’emblema della caduta nella barbarie, è il simbolo di quell’indifferenza nei confronti della vita di ogni uomo verso cui la storia si muove; Auschwitz rappresenta la logica fatale dell’identità che ha annientato e soffocato ciò che è altro da essa, la non-identità.

Giacomo Fronzi

In memoria di Anacleto

Purtroppo Anacleto non è riuscito a vedere stampato il suo libro La batracomachia di Bayreuth. Nietzscheani contro Wagneriani (Il Prato, Padova 2012). Il 4 febbraio del 2012 ci ha improvvisamente abbandonati. Con lui abbiamo perso un intellettuale di prim’ordine, animato da autentico spirito critico e da una passione rischiaratrice degna di Voltaire: i suoi libri su Nietzsche, Schopenhauer e Bruno – per citare solo alcuni tra i più noti – resteranno sempre a testimoniare della sua libertà di ricerca e della sua profonda verve filosofica. Essi, del resto, costituiscono già altrettante pietre miliari della storia delle interpretazioni. Conoscevo Anacleto da non molti anni, ma era subito nata tra noi una splendida amicizia, basata su reciproca stima intellettuale e su un affetto autentico, che portava ciascuno di noi a vedere nell’altro un amico vero, di cui potersi fidare e – come sempre capita con le vere amicizie – con cui trascorrere momenti sereni, parlando liberamente di tutto. Con lui ho perso un amico. Un amico vero, di quelli che, quando vengono a mancare, senti che anche una parte della tua vita si spegne. Anacleto teneva moltissimo all’uscita di questo suo libro, che in qualche misura costituisce il suo testamento filosofico. Ne aveva riletto molte volte, con cura, le bozze ed era sempre pronto ad apportare modifiche per perfezionarlo. Mi parlava già, con entusiasmo, delle presentazioni che avrebbe voluto farne con me a Torino e in Liguria. Il libro sarebbe dovuto uscire di lì a pochi giorni. Fata libelli habent sua, si dice: il singolare destino di questo libro è di vedere la luce in assenza del suo autore, che l’ha accompagnato fino alla fine, passo dopo passo, quasi a volerci consegnare l’opera perfetta, il suo testamento spirituale. Leggendo le pagine di questo testo profondo e caustico, divertito e divertente ma, insieme, pungente e innovatore, sembra di poter scorgere il profilo di Anacleto, con il suo sguardo penetrante e fieramente critico, con quel suo sorriso irresistibile di cui era solito far dono agli amici.

 Diego Fusaro

 *Per gentile concessione della casa editrice “Il Prato” abbiamo qui pubblicato in anteprima il testo di Diego Fusaro che aprirà il summenzionato volume di Anacleto Verrecchia, la cui uscita è prevista entro la fine del mese di marzo.